La teología latinoamericana del posconcilio desarrolló con más profundidad el significado teológico, social y político de la evangelización. Fiel al Concilio Vaticano II (22), la Teología de la Liberación aplicó las enseñanzas de este magisterio supremo de la Iglesia Católica en un continente que como ningún otro en aquel momento mostró la cara oscura del presente. Pobreza y miseria, violencia y represión, guerras y persecuciones, limitaciones de derechos humanos y falta de democracia eran los signos de los tiempos que se mostraban en América Latina, al mismo tiempo que surgieron comunidades eclesiales de base, movimientos y organizaciones populares y un nuevo anhelo de liberación. La evangelización de este continente debió concebirse como “práctica de la justicia”, como escribió varios años después del concilio Jon Sobrino (23).
Para Sobrino, la evangelización no se limita a proclamar y anunciar una buena nueva, sino que al mismo tiempo la realiza. Sólo en la coherencia estricta entre obras y palabras, entre anuncio y realización del evangelio, la evangelización es perfecta (24). Por esto, el anuncio del evangelio no solo debe estar acompañado por obras de caridad, sino ya este anuncio debe ser una buena noticia para los que escuchan el evangelio. Si este se escucha de una manera que no cambia la vida en profundidad, hacia la plenitud prometida por Dios, debe ser algo distinto del evangelio de Jesús. La evangelización es buena noticia, que cambia la vida de las personas profundamente y la hace plena. La lucha por la justicia, la organización de los pobres y la liberación de los oprimidos son, por tanto, ya procesos de evangelización, porque realizan lo que en la buena nueva se proclama. La evangelización no se limita al campo religioso, aunque es, por cierto, un proceso religioso, sino se encarna en lo político, como liberación, en lo social, como justicia, y en lo antropológico, como solidaridad. Es un proceso global que realiza lo que se anuncia, para que la vida de las personas pueda cambiar y llegar a ser mejor. “Evangelizar es hacer presente una Buena Nueva que llegue a ser una Buena Realidad”. (25)
Juan Luis Segundo, por su parte, critica los “motivos ocultos” (26) vigentes en la pastoral de su continente. Dice que la evangelización no debe tener como objetivo el aumento del número de fieles, ni la permanencia de las masas dentro de la Iglesia, sino la realización del evangelio en la sociedad. Los motivos falsos que motivan la pastoral conducen a falsos métodos que impiden que esta pastoral sea verdadera evangelización. La Iglesia, en vez de confiar en la fuerza del evangelio, se aferra a los grandes números, contrae alianzas con los poderosos y hasta utiliza medios de presión y de dependencia para asegurar sus éxitos a corto plazo. Desde esta perspectiva crítica y de un modo muy radical, Segundo resume, que la evangelización como tal, y tal como la concibe el concilio, en la América Latina de su tiempo no existe . Por tanto propone un retorno a la evangelización practicada por Jesús, quien vino a anunciar, descubrir y realizar el Reino (28).
Esta perspectiva de la evangelización, enraizada en América Latina, fue confirmada por la conferencia de Puebla en el año 1978. La Iglesia se entiende como una comunidad al servicio de la transformación del mundo hacia el Reino de Dios: “El mejor servicio al hermano es la evangelización que lo dispone a realizarse como Hijo de Dios, lo libera de las injusticias y lo promueve integralmente.” (P 1145) (29). La evangelización definida y promovida por los obispos reunidos en Puebla es tarea de todo el Pueblo de Dios, debe cambiar la realidad cotidiana de las personas y no consiste solamente en un sistema de la aplicación de verdades supuestamente eternas. Es liberación integral de todas las injusticias sociales, políticas y también religiosas. Es un servicio a la humanidad.
Obviamente, este significado del término evangelización no coincide con el uso que los autores del nuevo “documento de participación” para la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (30) dan al término “misión”. Este documento, titulado “Discípulos y misioneros de Jesucristo, para que nuestros pueblos en Él tengan vida”, fue lanzado por el CELAM para ser discutido en las diócesis de América Latina en preparación a una nueva Conferencia General, a celebrarse en el año 2007. La “Gran Misión Continental” (# 173), que el documento pretende impulsar, no se rige según el término de la evangelización cuñado por el concilio y profundizado aún por la teología latinoamericana. Al contrario, por la Gran Misión se intenta incorporar a los latinoamericanos de nuevo a la Iglesia Católica, a través de los sacramentos, y liberarlos “de la esclavitud del pecado” (# 162) sin prestar mucha atención frente a la esclavitud económica. No sorprende que los “contenidos y metodología de la misión” (Anexo 2) no se distinguen de las visitas de los hermanos protestantes en el vecindario. La Gran Misión propuesta por el CELAM es un vergonzoso esfuerzo de proselitismo que nada tiene que ver con la evangelización que es la tarea propia de la Iglesia.
Ahora bien, la tarea del laico como cristiano inserto en el mundo no consiste en unas visitas misioneras que tienen como objetivo ganar más adeptos para la propia religión. Por lo contrario, es tarea de los laicos, como de toda la Iglesia, construir el mundo de nuevo, en colaboración con todas las personas de buena voluntad. La Iglesia no existe, para que todos los seres humanos reciban el bautismo, sino para que la humanidad se salve. De la misma manera, los laicos existimos, para ejercer en nuestro lugar, en nuestro tiempo, en nuestras circunstancias y con nuestras facultades esta Gran Misión (de veras) de la evangelización, el servicio que la Iglesia puede brindar a la humanidad, compartiendo, como dice el concilio, nuestras riquezas espirituales e intelectuales. Nuestro objetivo no es el crecimiento de la clientela católica, sino del Reino de Dios. No se trata de ganar nuevos discípulos, como aparentemente sugiere el documento de participación, sino de luchar por la justicia y la liberación.
Como laicos insertos en el mundo actual, podemos cumplir con esta misión. La Iglesia servidora no se interesa por el crecimiento de sus números, sino vela por el bien de la humanidad, ante todo de los pobres. La vida interior de la Iglesia, la liturgia y los sacramentos, la organización y los movimientos, las estructuras y los ministerios tienen su importancia, pero todo ello pasa a un segundo plano frente a la necesidad y la misión primera que Jesús nos encargó: El anuncio y la construcción del Reino de Dios.
Al servicio de los pobres
La Iglesia latinoamericana dio un paso más en la consideración de la misión de la Iglesia. Si la Iglesia existe para servir a la humanidad, cabe preguntar, si la humanidad es una unidad homogénea y si el servicio que la Iglesia puede prestarle es destinado a todas las personas humanas de la misma forma indistintamente.
La respuesta es clara: Dentro de una situación mundial que favorece a los que ya tienen más que suficiente produciendo cada vez más pobreza, injusticia y muerte, el evangelio de Jesús no puede ser anunciado sino dentro de una opción profética por los pobres vivida y proclamada. La opción por los pobres es el desarrollo más importante de la Iglesia posconciliar, provocando repercusiones en todos los ramos de la teología, en la pastoral y la vida de la Iglesia, en la política y en la sociedad (31).
La Iglesia, por tanto, no se entiende a si misma tan solo como una comunidad al servicio de la salvación de la humanidad, sino, dentro de la opción por los pobres, como un instrumento divino en su plan de liberación, y pretende servir, en primer lugar, y no solo preferencialmente, a los excluidos y marginados, explotados y despreciados. El servicio a los pobres, en la experiencia latinoamericana, se reveló como idéntico al servicio a Dios, que desde siempre constituía el centro de la atención eclesial. Por esto dice Oscar Romero, proféticamente frente a las Iglesia europeas que todavía tienen que aprender esta lección, que “Gloria Dei, vivens pauper. (La gloria de Dios es el pobre que viva).”(32) La Iglesia se constituye a través de este servicio al pobre. No puede encontrar su propia identidad sino colaborando con las personas de buena voluntad dentro de toda la humanidad en el proyecto divino de la liberación de los pobres.
Es más, la Iglesia latinoamericana descubrió que no solamente debe ser Iglesia al servicio de los pobres, sino Iglesia de los pobres. Leonardo Boff puede dar el título de “Eclesiogénesis” a uno de sus libros que describe esta experiencia y profundiza la reflexión teológica sobre ella (33). La Iglesia de los pobres nace como una nueva experiencia de ser Iglesia, entre los mismos pobres que asumen su identidad eclesial y reclaman su dignidad no solamente en la sociedad, sino tambien en la Iglesia.
La idea de la “Iglesia de los pobres” ya estaba presente entre algunos obispos participantes del Concilio Vaticano II. Dom Hélder Câmara relata cómo un grupo de obispos relativamente pequeño (”unos cien y, si recuerdo bien, doce cardenales”) (34) se reunían regularmente durante los cuatro sesiones del concilio para compartir sus experiencias de la Iglesia de los pobres y tratar de convencer a la mayoría conciliar de la necesidad de que el concilio en nombre de la Iglesia se pronuncie en este sentido. Lo que el concilio no logró hacer, pudo llevar a cabo posteriormente la conferencia de Medellín.
Una experiencia similar y en algunos momentos relacionada tuvieron otros obispos en el concilio que se reunían desde la primera sesión bajo el signo común de su pertenencia a la comunidad espiritual de Carlos de Foucauld, “Jesus Caritas” y cuyo número no pasaba de veinte. Con un guiño del ojo se llamaban los “piccoli episcopi”, los pequeños obispos (35). Trataron de convencer a sus hermanos en el episcopado de asumir un estilo de vida más consistente con su vocación eclesial y de acercarse más a la vida de los pobres de sus propios contextos. En una reunión de unos quinientos obispos, el día 16 de noviembre de 1963, firmaron un documento para presentarlo después al Papa Pablo VI en el que asumieron compromisos personales para una vida más adaptada a la “pobreza evangélica” (36). Vale la pena citar algunos ejemplos para ver en qué medida la conciencia de la necesidad esencial de la opción por los pobres ya estaba presente en el aula conciliar. “Renunciamos para siempre a la riqueza en nuestra vida pública y cotidiana, ante todo en la vestimenta, (telas preciosas, colores pomposos…) y a materiales costosos en los insignios.
Estos signos tienen que ser acorde al evangelio.” - “En nuestro comportamiento y en las relaciones sociales evitaremos todo lo que pareciera conceder privilegios, preeminencia o preferencias a los ricos y poderosos.” - “Dedicaremos tanto como sea necesario de nuestro tiempo, nuestra reflexión, nuestro corazón, nuestros medios etc. al servicio apostólico y pastoral de las personas y grupos de trabajadores, de los menesterosos y subdesarrollados.” - “Haremos todo para que los responsables de nuestros gobiernos, administraciones y judicatura públicas instituyan y realicen las estructuras e instituciones sociales necesarias para la justicia, la igualdad y el desarrollo organizado y perfecto de cada ser humano, y - de esta manera - necesarias para un nuevo orden social digno de los hijos de los seres humanos y de los hijos de Dios.”
Luigi Bettazzi, uno de los “pequeños obispos” del concilio, dice que los obipos fueron los primeros conversos del concilio (37). Quizás, para que la Iglesia se convierta plenamente a la opción por los pobres, faltaba el tiempo, aunque ya la Gaudium et Spes recoge mucho de las ideas de los grupos mencionados. Para Bettazzi, los documentos de Medellín y Puebla y la confirmación de la opción por los pobres por el Papa Juan Pablo II en Puebla, son suficientes para que la Iglesia se reconozca como una Iglesia de los pobres (38). En todo caso, para que la Iglesia sea “de los pobres” no son suficientes ni los documentos de concilios y conferencias, ni la conversión de los obispos, sino es precisa la conversión de cada uno y cada una de sus miembros.
Ahora bien, ¿qué significa la “Iglesia de los pobres” para los laicos? Por un lado, existe la Iglesia entre la gran mayoría de laicos quienes son pobres. Las comunidades de base y las diferentes experiencias de la religiosidad popular entre los pobres son expresiones de la Iglesia de los pobres que ya son una realidad. Es preciso reconocer estas experiencias como eclesiales, sin expresar la necesidad de purificarlas y sin pretensiones de aceptar de ellas solamente lo valioso. La religión de los pobres es un hecho plural (39). No se puede separar desde afuera elementos que parecen acordes al credo cristiano de elementos que no parecen serlo. Si afirmamos que la Iglesia es de los pobres, debemos aceptar la religiosidad de ellos como expresión eclesial auténtica. Ni siquiera es la tarea de alguien fuera de esta Iglesia de los pobres de aceptar o rechazar estas experiencias religiosas. Por lo contrario, ellos juzgarán el modo de ser cristiano de los que no somos pobres, porque debemos preguntarnos si nuestra fe es genuina porque ha dado fruto cambiando algo en su situación de pobreza o no.
Es decir, que la Iglesia de los pobres, el nuevo modo de ser Iglesia, no solamente es posible, sino ya es una realidad. Es realidad también entre tantos laicos y laicas que no son pobres, pero están comprometidos con ellos hasta el extremo de dar la vida o - en las sencillas palabras de Luis Espinal - “gastar la vida” (40)por ellos. A diferencia de los cristianos comprometidos con los pobres dentro de los órdenes religiosos, los laicos muchas veces no pueden expresar su opción por los pobres a través del gesto de un cambio de lugar de vida para insertarse directamente en la vida de los pobres (41). Demasiado fuertes son muchas veces los lazos que, por la educación y la salud de los hijos, por la necesidad de tener un trabajo e ingreso estables para mantener la familia etc., impiden la deserción radical del ámbito de vida acostumbrado para insertarse plenamente en el mundo pobre. Sin embargo, como dice Jon Sobrino a propósito de la vida religiosa, la relación con los pobres “puede y debe hacerse de diversas maneras: en la inserción real en su mundo, en una ayuda eficaz para cambiar su suerte, en el propio despojamiento en favor de ellos, en defender su causa, en correr su misma suerte y destino […] Lo más importante es […] hacer suyo la óptica, la causa y la muerte del pobre.” (42)
De esta manera, los laicos hacen realidad el nuevo modo de ser Iglesia, no solamente a través de la inserción radical, sino también dentro de las instituciones de educación, salud y desarrollo popular, dentro de los medios de comunicación, la política, la cultura, la sociedad, dentro de la vida y la organización de la Iglesia y dentro de la vida cotidiana. Es desde la óptica de los pobres que ellos pueden reconocer los signos de los tiempos de su mundo y su contexto y distinguir entre lo que prepara la liberación plena de los seres humanos y lo que lleva a la muerte.
La causa de los pobres implica los muchos rostros de la pobreza, como el racismo que excluye a las personas de color diferente, el sexismo que aumenta todavía el peso de la pobreza en los hombros de las mujeres, y la marginación de las culturas autóctonas, afroamericanas y populares. Estos problemas no son ajenos a los laicos que representan el nuevo modo de ser Iglesia: Saben que las tristezas y angustias de los pobres son un signo de los tiempos para los creyentes. Saben además que los pobres, y los doble y triplemente marginados dentro de ellos, son miembros de la Iglesia, son ellos mismos la Iglesia, con la misma dignidad que tenemos todos los hijos de Dios. Una nueva manera de ser Iglesia, es, por tanto, ya una realidad: la comunidad de todos los creyentes que buscamos, al servicio de los pobres, la salvación de la humanidad.
Notas
(22) Para la coherencia entre la enseñanza del concilio y la Teología de la Liberación, véase Juan Luis Segundo: Teología de la liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, Madrid: Ediciones Cristiandad 1985; Klinger: Pobreza, op.cit.
(23) Jon Sobrino: Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la eclesiología (Presencia Teológica , Santander: Sal Terrae 1984, 79. El texto es de 1979.
(24) Sobrino, Resurrección, op. cit. 267-314.
(25) Sobrino, Resurrección, op. cit. 91.
(26) Juan Luis Segundo: The Hidden Motives of Pastoral Action, Maryknoll: Orbis 1978. El original en castellano data de algunos años antes: Pastoral latinoamericana: Sus motivos ocultos, Buenos Aires 1972.
(27) Segundo, Hidden Motives, op. cit. 120-132
(28) Véase ante todo: Juan Luis Segundo: El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret.Vol. II, Madrid: Ediciones Cristiandad 1982; Id.: La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret. De los Sinópticos a Pablo (Presencia Teológica 65), Santander: Sal Terrae 1991. Cf. Stefan Silber: Die Befreiung der Kulturen. Der Beitrag Juan Luis Segundos zur Theologie der inkulturierten Evangelisierung (Würzburger Studien zur Fundamentaltheologie 27), Frankfurt/Main: Peter Lang 2002
(29) Es interesante notar cómo en el texto aprobado por el Vaticano, el orden de los términos fue cambiado. Originalmente, “realizarse como Hijo de Dios” aparecía como conclusión de la frase, de manera que se entienda que se llega a ser Hijo de Dios a través de la liberación. En el orden propuesto por la Curia, se puede concebir una liberación meramente supernatural. Véase Elmar Klinger: Politik und Theologie. Eine deutsche Stellungnahme zu Puebla, in: Theologie und Glaube 71 (1981) 184-207.
(30) http://www.celam.info
(31) Oscar Romero: La dimensión política de la fe desde la opción por los pobres. Una experiencia eclesial en El Salvador, Centroamérica, en: RELaT 135; Clodovis Boff, Jorge Pixley: Die Option für die Armen, Düsseldorf: Patmos 1987; Gustavo Gutiérrez: Die Armen und die Grundoption, en: Ignacio Ellacuría; Jon Sobrino (ed.): Mysterium Liberationis. Grundbegriffe der Theologie der Befreiung, Vol. 1, Luzern: Exodus 1995, 293-311.
(32) Romero, La dimensión, op.cit.
(33) Leonardo Boff: Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia (presencia teológica 2) 3ª ed. Santander 1984. Cf., en la misma línea: Sobrino, Resurrección, op.cit.
(34) Mary Hall: Dom Hélder Câmara oder der unglaubliche Traum, Freiburg: Herder 1982, 86; véase también Hélder Câmara: Revolução dentro da paz, Río de Janeiro: Sabia 1968.
(35) Luigi Bettazzi: Die Gruppe der kleinen Bischöfe, en: Elmar Klinger, Willi Knecht, Ottmar Fuchs (ed.): Die globale Verantwortung. Partnerschaften zwischen Pfarreien in Deutschland und Peru, Würzburg: Echter 2001; también disponible en: http://www.cajamarca.de/sammel.htm.
(36) La citas del documento son del artículo de Bettazzi, Die Gruppe, op.cit., quien transcribe el documento entero, y traducidas del italiano al alemán, por los editores del libro, y del alemán al castellano, por mi persona. Temo que pueda diferir de una posible versión original en castellano.
(37) Luigi Bettazzi: Das Zweite Vatikanum - Pfingsten unserer Zeit, Würzburg: Echter 2002, 15-21 Bettazzi, Das Zweite Vatikanum, op.cit. 18
(38) Stefan Silber: La Liberación de las Religiones. Un aporte de la Teología de la Liberación a la Teología del Pluralismo Religioso, in: Alternativas 10 (2003) 25, 119-160, aquí: 146s.
(39) Luis Espinal: Oraciones a Quemarropa, Sucre 1981, 69s.
(40) Carlos Palacio: Ordensleben, en: Mysterium Liberationis Vol. 2, op.cit. 1151-1177, aquí 1154-1157.
(41) Sobrino, Resurrección, op.cit. 346s.
No hay comentarios.:
Publicar un comentario